Kyōkai: Des Sonnenursprung-Reiches Buch von Geistwundern sichtbar-gegenwärtiger Vergeltung des Guten und Bösen

日本國現報善悪霊異記

„Legenden aus der Frühzeit des japanischen Buddhismus“

übersetzt von Hermann Bohner

Charakterzüge des Werkes bzw. des Verfassers

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Charakterzüge des Werkes bzw. des Verfassers

Gehen wir in das Werk hinein, so treten uns sehr viele Charakterzüge Kyōkai's bezw. seines Ryō-i-ki entgegen, die einen auffälliger, die andern uns mehr unbewußt bleibend. Es kann nicht die Absicht sein, sie hier erschöpfend zu behandeln. Nur auf einige hinzuweisen, die der europäische Leser vielleicht nicht in solchem Maße als typisch ansprechen würde, wird gut sein. Der Japaner nämlich hat es hier sehr schön, die Probe aufs Exempel zu machen: er nimmt eines jener großen Werke, wie etwa Prof. Ota's Geschichte der japanischen Kultur (Nihon Bunka Shi) zur Hand, Werke, die auf Berücksichtigung ungezählter Schriften und Schöpfungen der betr. Epochen beruhen, und läßt sich hier sagen, was denn die endende Nara- und beginnende Heian-Zeit besonders schätzt, liebt, anstrebt, bzw. verabscheut, gering im Werte ansetzt, kurz was die Menschen dieser Zeit charakterisiert. Geht man so vor, so mag man wohl von einem Verwundern ins andre kommen, wie illustrativ für die Zeit das Ryō-i-ki, wie repräsentativ Kyōkai ist.

Naivität

Vor allem fällt die Frische und Naivität auf. Trotz des predigthaften Ernstes, ja gerade mit ihm dringt sie überall hervor. Man wird an frühe Plastiken und Bilder erinnert. Was z.B. die Kölner Madonna im Rosenhag hat, haben andre Zeiten vergeblich nachzuahmen versucht. Auch bei Kyōkai ist etwas derart. Tausend Worte erschöpfen es nicht, nennen es am Ende nicht. Man ist stark in Ernst und Spaß. Man lacht so gern. Man ist Kind noch und doch schon Mann. Man liebt die Kräfte zu messen. Man erzählt von Kraftprinzen, von Kraftweibern, die es mit 500 Männern aufnehmen. Man staunt; man schätzt Übertreibung. Daß jenes Kraftweib so stark geworden, weil sie in der Präexistenz unendlich viele Opferkuchen bereitet hat, das findet man gerade das Rechte. Man lebt den Tieren nahe. Hochzeit mit Fuchs oder Schlange beschäftigt die Einbildungskraft. Das Rind ist Genosse des Menschen. Man weiß wieviel es schafft; zieht man doch manchmal selbst am Wagen. Des Ochsen tägliche Fron ist keine Kleinigkeit, sie gibt zu denken. Was macht ihn zum Knecht, uns zum Herrn? Leicht kann es einmal anders kommen. Das Leben und der Tod sind so voll von Überraschungen. Die (ursprünglich) von Indien hergekommenen Kuh-Geschichten machen auflauschen.

Das Kind im Menschen

Man ist noch Kind; man hat ein Wissen wie vom Himmel her, noch nicht zerrieben im alternden Leben. Der Mensch wächst, wird erwachsen-gescheit und alt; aber wo das Kind in ihm stirbt, da ist der ganze Mensch tot, mag er äußerlich noch so wissend und lebendig scheinen. Die Legenden sind voll tiefer Kinderwahrheit. Die Dichter sind die besten Zeugen hiefür. Die Größten haben diesen Kinderwahrheiten Wort und und Mund gegeben. Die großen Meister der Han und Tang – und es gibt nur wenige in der Welt, ihnen an die Seite zu stellen – sind dieser Erzählungen und Wahrheiten Künder; sie leben von ihnen (Vgl. später).

Kind und doch erwachsen

Man ist noch Kind und doch erwachsen. Man lernt noch; man rezipiert. In manchem versteht man schon, was man rezipiert und was die Erwachsenen sind und wollen, versteht es womöglich frischer und besser, als sie es jetzt verstehen; in manchem versteht man sie noch gar nicht, sondern nimmt nur auf, was sie sagen. Man ist noch unausgeglichen. Die Proportionen sind, wie bei den Statuen der Frühzeit, noch durchaus nicht im richtigen Verhältnis: die Beine zu lang und eckig, Kopf und Hand zu groß und schwer; der Leib wie vergessen. Man ist laut, stark, dröhnend, und man ist dies Eignen wie im Rezipierten, sozusagen echt und unecht. Und diese Wesensarten durchdringen sich, kreuzen sich, wie Gewebfäden durcheinanderschießen.

Großtun mit dem Objektiven, daher Übertreibungslust

Man fühlt die eigne Stärke und fühlt die Stärke des Neuen, das man aufnimmt, und das sich als unerdenklich überlegen gibt und in der Tat auch stark ist. Es ist – das erkennt man deutlich – von grenzenloser Wichtigkeit (ungefähr, wie dies heute manchen Menschen eine neue Lufttechnik-Erfindung oder anderen der „Fortschritt der Kultur“ oder ins Unfehlbare gesteigerte Ökonomisch-Politische ist): man möchte es am liebsten allen Leuten in die Ohren brüllen. Umstände zu machen ist unnütz. Wer es nicht annimmt (so denkt man), straft sich selbst, veraltet, wird zemalmt.

Man achte im Ryō-i-ki Erzählung für Erzählung, was ihre Hauptsache ist, worauf die Erzählung zustrebt, und was sie oftmals in besonders machtvoll-künstlerisch-gehobener Form gibt: immer ist es dies Neue, Große, Objektive, die Lehre, das, was das Sutra sagt. Hart, dröhnend, wie auftrumpfend ist es. Die Zeit will es so. Im Japanischen spricht man hier von dem für die Zeit einzigartig-charakteristischen „Großtun“ (mit dem Objektiven, von der Übertreibungslust der Zeit.)

Sprache, Schrift als Ausdruck dieser Art

Das Merkwürdigste aber nun ist, wie sich dies alles in die Sprache und in jedes Schriftzeichen hineingeschlichen hat, in einer Weise, wie es eine europäische Wiedergabe nie begreiflich machen kann. Auch denkt der Leser wohl zunächst etwa bei dem Letztbesprochenem, daß dies wesentlich buddhistisch sei. Wer den Urtext vor sich hat, empfindet ebenso das rein Chinesische, das Konfuzianistische. Diese Zeichen stehen wie ein Triumph da. Riesig wie unüberwindliche Asien-Alpen erscheinen sie ja dem Beginner. Aber jetzt (sagt jene Zeit) haben wir, Japaner, sie gemeistert. Sie gehorchen uns. Es ist, wie wenn man Pflanzen oder Tiere in Systeme gebracht hat: sie scheinen erst dann zu gehorchen und erst dann sich in ihrer objektiven Größe darzubieten. Stolz gewaltig stehen so die Schriftcharaktäre da. Es sind chinesische Charaktäre; sie sind japanisch geworden. Es ist chinesische Sprache; höchstes Hsüo-wen (jp.: gakumon, Gelehrsamkeit, Bildung konfuzianischer Art) ist angestrebt; das Werk gibt sich chinesisch. Es ist aber – und das ist epochemachend – japanisch, oder wie ein japanischer Forscher es nennt, pseudochinesisch. Es will zu allen Japanern reden; daher dringt überall Japanisches mit ein; wir mögten sagen: das zu Sehende ist chinesisch; das zu Hörende (wenigstens die Konstruktion und die Flexionen) sind japanisch.

An der Rückeninschrift der Yakushi-Statue des Kondō des Hōryūji, an der Tenshūkoku-Mandara des Chūgūji und an wenigen anderen Schriftsätzen läßt sich zeigen, daß Mischung von Chinesisch (kambun) und Japanisch schon aufgekommen war. Aber doch ist zu sagen, daß erst mit dem Ryō-i-ki diese Sprachart allgemein wird. Die endende Nara-Zeit bot Kyōkai auch schon die Anfänge der Katakana, die beginnende Yamashiro-Zeit des Hiragana; doch sie nimmt Kyōkai nicht in Gebrauch; sie sind nicht würdig genug.

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Kung'sche Gedanken; Kung und das Objektive

Mit den mächtig sich erweisenden Schriftzeichen aber kommen unbemerkt die Gedanken des Konfuzius† [PinYin: Kong, Qiu] mit herein. (Vgl. anderweitige Ausführungen!) Sie zeigen sich an vielen Stellen; der Urtext ist erfüllt von ihnen, die endende Nara- und beginnende Heian-Zeit vollends.

Nun hat auch das Konfuzianische eine längere Entwicklung hinter sich. In dem helleuchtenden Bereich der Geschichte steht in China nie das Geistig-Objektive so groß und wahrhaft da wie bei Kung (Konfuzius). Zugleich ist neben Christus, dem Sohne Davids, in der Geschichte kaum ein Mensch so tief-bescheiden gewesen wie der aus alter kaiserlicher Linie stammende Kung. Kung's Bescheidenheit, seine ruhige Sachlichkeit ist es, die ihn über alle Zeiten weg den Menschen nahe bringt. Schon unter seinem großen Jünger Meng, dem „zweiten Meister,“ ist der Ton ein andrer: das Objektive wird dröhnender, das Subjekt herrischer; etwas Funkelnd-Propagandistisches ist hereingekommen. Je mehr die chinesische Scholastik und Orthodoxie wächst im Staat und Bildungstum, desto anspruchsvoller, großtuerischer werden die Schriftzeichen, der Stil, die ganze Gebahrung.

†) Konfuzius – Gespräche (論語; Lunyü), deutsch am bekanntesten i. d. Übs. von Richard Wilhelm (Vielzahl von Ausgaben; u.a. ISBN 3-8659-008-0); Moritz, Ralf; Stutgart 1991 (Reclam; ISBN 3-15-009656-1). English als „Analects“ i. d. Übs. von James Legge (19. Jhdt.) [ .zip 62 k], als Teil des " Projekt Gutenberg" bzw. von Charles Muller  online mit chin. Quelltext; von diesem auch  "The Doctrine of the Mean" (1991; 中庸) und  "The Great Learning" (大學). Außerdem  "Mencius (孟子; PinYin: Mengzi) Selections" mit chin. Quelltext (2003). Weiteres in der Bibliographie. [ ▲ ]

Bescheidenheit

Aber jene große Bescheidenheit und Sachlichkeit Kung's, seine Zurückhaltung in Dingen der eigenen Person bleibt ebenfalls erhalten. Sie ist kein zufälliger Zug Kung's, sondern gehört notwendig mit zu der Kung'schen zentralen Erkenntnis, daß wir miteinander leben müssen, trotz oder gerade inmitten der der großen Gegensätzlichkeiten, in die die Natur uns stellt: Männliches und Weibliches, ältere und jüngere Generation, Führer und Geführte, Herrscher und Beherrschte; daß Bescheidenheit, Sachlichkeit, Zurückhaltung des Subjektiven, Ehrfurcht für beide Seiten und beiden gegenüber gleich notwendig ist, und daß dies Mißachten soviel bedeutet wie (wie ich anderwärts es genannt) „das Gesetz der Magnetnadel verlachen.“ Dieser Wesenszug Kung's hat in seiner Edelsteinklarheit durch die Generationen hindurch in vielen Menschen fortgelebt und auch in Japan, auch in Kyōkai, leuchtet er jetzt in der Nara-Zeit auf. Aber doch hat man im Laufe der Zeit hier vieles abgewandelt, epigonisch abgefaßt, in die Regeldetri gebracht – es ist in China dahin gekommen, daß es zum guten Ton gehörte im demütigsten Schafskleid zu gehen, auch wenn man im Inneren der reißende Wolf war.
Der Stil der Zeit will es so; die Stilbücher geben bereitwillig Sätze und Wendungen und Schriftzeichen an, die zu solchem Gehaben gehören; im Staatsexamen wird dieser Ton verlangt, und was noch wichtiger und zwingender ist: die gebildete Welt verlangt es so.
Die Rezeption bringt all dies nach Japan. In der Nara-Zeit setzt es die ersten Schößlinge an; in der Heian-Zeit fängt es an zu treiben, um dann in der späteren Fujiwara-Zeit in mannigfaltigste Bildungen auszuwachsen.

Echtes und Unechtes ist hier bei Kyōkai dicht beieinander. Trotz aller Größe des jetzt kulturell erreichten, sieht er z.B. deutlich, daß, was er tut, ein Anfang, ein erster Anfang ist. Er empfindet, daß spätere große Meister kommen, welche über seine Komposition, seinen Stil lächeln mögen, und zwar einerseits Meister rein chinesischen Stils, andrerseits Erzähler aus dem in neues großes Leben kommenden Volksmäßigen.
Wie außerordentlich bescheiden drückt er sich in den Vorreden aus! Vieles ist Wort für Wort so zu nehmen. Aber andres wieder ist in dieser Zeit besonders geschätzte Bescheidenheitsstil.

Vorrede I

Die ersten Seiten des Werkes sind besonders brennend und drängend. Kyōkai fühlt: Ich darf nicht länger schweigen; Bosheit und Übeltun wachsen rings in erschreckendem Maße; es muß jemand etwas dagegen sagen; Lohn und Vergeltung müssen eindrücklich werden. ich muß das Werk schreiben! – Ist es der Moralist, der mit ihm durchgeht? der sozusagen ins Blaue hinein die Welt schilt? – Das Beispiel Dōkyō, das wie ein einzigartiges riesiges Fanal an der Geschichte Japans flammt, zeigt, daß gerade diese zeit in besonderen Gefahren schwebte. Zwar das Neue, Große, Gute ist aufgenommen; aber die erste Zeit heller Aufnahme ist vorbei, die erste Liebe verlassen; die egoistischen, wilden Triebe merowingisch-früher Zeiten drängen wieder vor; sie zeigen sich bei Beamten wie bei Klerikern und greuifen von da fort in die unteren Schichten. Zwar manches, was jener Zeit arg dünkt, wiegt heute leichter, so Wucher d.i. Zinsen nehmen, oder Zahlung schuldig bleiben.
Andres aber ist Wesenszug primitiver Zeiten, so die Goldgier, welche selbst zum Mord der nächsten Angehörigen verführt, so Hartherzigkeit gegen die eigenen Kinder.‡ Wieder anderes zählt zu den immer wieder hervorgehobenen Schäden des Zeitalters, so, daß man durch Bestechung alles erreichen kann, selbst bei Teufeln. Alles in dieser Zeit wartet auf eine neue Festigung, Reinigung, Klärung; nicht ohne Grund wird eine zweite Reform, die der Taihō-Jahre [701-4] nötig; nicht ohne Grund wird die Hauptstadt, die für alle Dauer gegründet schien, doch wieder verlegt, trotz des unter Kwammu [reg. 781-806] drängenden Zwangs, in den Finanzen behutsam zu sein; nicht ohne Grund erscheinen Dengyō und Kōbō Daishi, die großen Neuordner – Kyōkai hat schon einigen Grund zu reden, wie er in der Vorrede spricht; wenn auch in Form, in der er es tut, wieder ein „Großtun mit dem Objektiven“ ist. Wie tief bescheiden in ethischreligiöser Hinsicht spricht er, wenn er von sich selbst spricht! Wie turmhoch erhaben sieht er das Heilige über sich! Die 38. Erzählung des dritten Bandes, deren innere Handlung auch sonst in den Vorreden und Erzählungen des Werkes zum Vorscheins kommt, spricht da genug.

‡) Der Webseitengestalter, der es sich hat angelegen sein lassen Bohners Einleitung möglichst unkommentiert zu geben, kann den Ausführungen des vorgehenden Satzes, aus eigener Lebenserfahrung heraus, beim besten Willen nicht zustimmen. Die aufgeführten Makel (Gier, daraus resultierender Mord, Hartherzigkeit) sind keinesfalls ein „Wesenszug primitiver Zeiten“ sondern in der gegenwärtigen kapitalistischen Gesellschaft omnipräsent. Allenfalls könnte Bohner der Umkehrschluß zugestanden werden, nämlich, daß die heutige (weltweit dominierende) Form der Gesellschaftsordnung eine „primitive“ ist. [ ▲ ]

Li, Schönheit

„Bescheidenheit ist der Angfang des Li (禮*; der Form, der Schönheit, der Sitte)“ sagt Meng. Wir können auch sagen; ist des Li Erscheinungsform. Dies führt uns zum zweiten überall sich zeigenden Charakterzug dieser Zeit; alles strebt nach Li. Wer Li zeigt und hat, der wird geehrt und geschätzt. „Ohne Li,“ sagt Kung† „wird Ehrerbietung zur Kriecherei; Vorsicht ohne Li wird Furchtsamkeit, Mut ohne Li wird Unfug, Aufrichtigkeit ohne Li wird Grobheit“ (Gespräche VIII, 2). An diesen Fundamentalworten mag man merken, was Li ist. Das Gute muß zum Schönen werden, um einzugehen in die Menschen. Und um ins Konkrete zu gehen: man lese einmal die Äußerungen Dsengdsï's, des bekannten Jüngers Kung's, über das Verhalten des Edlen in einzelnen Lebenssituationen das sog. Buch Dsengdsï (in Wilhelms Ausgabe des Ligi Seite 101 ff.) und man denke sich dessen Wirkung als Vorbild gebendes Lehrbuch der Nara- und Früh-Heian-Zeit, so bemerkt man bald, das auch der Verfasser des Ryō-i-ki unter solchem Einflusse steht; an zahlreichen Stellen des Werkes tritt uns das Li entgegen, und manches, was beim ersten Anblick befremdlich oder kurios erscheint, erhält dadurch ein anderes Aussehen. Dicht jedoch neben diesem zarten Streben nach Li, welches konfuzianisch rezipiert, durch Buddhistisches erhöht, durch das genuine Japanische genährt ist, und das in der späteren Heian-Zeit zu wahren Wundern aufblüht, finden wir im Ryō-i-ki, eine Ungeschlachtheit, die von dem Li und der Schönheit der japanischen Kunst und Dichtung der Fujiwara-Zeit Jahrtausende entfernt scheint, und dies, wie die Ryōkoku-Schrift ausführt, nicht nur im Sachinhalt, sondern auch in Zeichen und Sprache.

*) 'Li' vereinfacht 礼 (PinYin: lî) „Zeremonie, Etikette“ auch „Höflichkeit, rechte Umgangsformen, Dankesgabe, Gegengeschenk, Gruß, Verbeugung usw.“ Siehe: „Buch der Riten“ 禮記 – Konfuzius zugeschrieben, tatsächlich später, nur Teile werden aber auf ihn selbst zurĆ¼ckgeführt. Es beschreibt soziale Verhaltensweisen, alte Riten und Hofzeremonien; die Vorschriften der Etikette, Sitten und Bräuche, zum Beispiel für den Ahnenkult und für das Benehmen bei Hofe.
Vgl. Bohners: Goethe und Stefan George, das Li des Ostens und elementares Volkstum; Vortrag in der (jap.) Goethe-Gesellschaft (Kioto). Erschienen im Goethe-Jahrbuch dieser Gesellschaft, 1934. Zur chinesischen Etikette (bevor unter der Führung des „großen Steuermanns“ derartige „alte Zöpfe“ endgültig abgeschnitten wurden): 1) Li Mou-hsün; Handbook on Etiquette in Chinese Official Intercourse; Shanghai 1912 und Tiefensee, Franz; Wegweiser durch die chinesischen Höflichkeits-Formen; Tōkyō 31924 (OAG), 224 S.; Sert.: Mitteilungen der OAG, XVIII; reprint: New York 1965 (Johnson) [ ▲ ]

Erwachen des Volkes

Es ist eine Zeit des Erwachens. Das Morgensonnelicht trifft erst die Höhen, den Hof und Adel, und streift von da in die Tiefe. Man erkennt, was die anderen haben und was man selbst noch nicht hat. Andre Länder (d.i. China), sagt die Vorrede, sind reich an wunderbaren Geisterweisungen, welche in trefflich geschriebenen Schriften berichtet werden (d. i. japanisch: sie sind reich an Ryō-i-ki's) und jedermann auch in Japan, liest und kennt diese Schriften. Warum fehlt es in Japan daran? – Das Motiv zur Abfassung des ganzen Werkes entspringt also diesem erwachenden nationalen Selbstwollen.
Man lese dazu z.B. III 19, wo gegen Ende der Erzählung paralelle indische Wunderereignisse angeführt werden und dann gesaagt wird: „Auch in unseres Heiligen Reiches (wörtlich Dynastie) engzusammengeschnürtem Lande gibt es diese heilige Art,“ und vergleiche auch den Schluß von III, 31 dazu.

Es ist eine Zeit des Erwachens. Das ganze Volk will erwachen. Wir stehen in jener charakteristischen (anderwärts von mir ausführlich geschilderten Nara-Zeit, da die rein aristokratisch-höfische Rezeption ins Volk hinabstrebt, da aus dem Buddhismus der Wenigen, ein solcher der Vielen, ein im Volke lebendiger werden soll, da die konfuzianische Bildung Volksgut, da das dem Fremden Nachgesprochene zum Selbstausdruck werden soll. Mitten in dieser Bewegung ist Kyōkai einer der Tätigsten.

Konfuzianisch-chinesisches hsüo-wen

Daß er selbst nach den Höhen der Bildung strebt, darüber gibt das Werk an vielen Stellen Aufschluß. Zunächst zeigt es die Sprache; sie zeigt die Geübtheit eines durch lange Jahre mit dem Chinesischen Vertrauten. Sie bringt wie von selbst jenen für das Chinesiche so charakteristischen paralellismus membrorum hervor – selbst in der Übersetzung wird der Leser dies hie und da spüren – Beispiele zweier sich entsprecheder Teile gibt es unzählige; aber zahlreich sind die in der Heian-Zeit besonders beliebten Gruppen von vier; ja selbst solche von acht fehlen nicht. Besonders im Satzaufbau in I 28 („Und so weilte er“ u.s.f.) II 29, 32; III, 25, 26 u.s.f. An andrer Stelle verrät plötzlich der Satzausdruck, daß der Verfasser das große Geschichtswerk Schïji gut kennt (II, 14); daß er mit den Tsin-Büchern gut vertraut ist (V I 11); es streift die uns von den Schildbürgern gut bekannt Geschichte vom Ans-Boot-eine-Kerbe-schnitzen und beweist mit dieser Zitierung sowie der Erwähnung Meng-Tschengs (Vor. II), daß ihm „Frühling und Herbst“ des Herrn Lübuwei (übersetzt von Richard Wilhelm, Jena, Diederichs) bekannt ist, was sehr viel sagen will. In I 11 zitiert er die gewiß außer dem Durchschnittsbereiche liegenden Schriften des Sui-Zeit Gelehrten Yen**. Auch die Ding-lan Geschichte I 17, II 39 und das Wort „vom Kunlun-Gebirg ein Steinchen“ mögen hierher gerechnet werden.

**) Yen Chih-tui [Pinyin: Yan Zhitui]; Teng Ssu-yü (Übs.); Family Instructions for the Yen Clan [Yen-shih-chia-hsün; PinYin: Yan shi jià xun; 6 Jhdt.]; Leiden 1968 (Brill). Dien, Albert (Hrsg.); Pei ch'i shu – Biography of Yen Chih T'ui; Bern, Frankfurt, München 1976 (Lang). [ ▲ ]

Japanisches

Wir finden bei Kyōkai auch genuin Japanisches zitiert, so z.B. Waka (japanische Lieder) in I 2 (ähnlich in Manyōshū 12. Band), I 4, und vor allem ist es in III 38, als komme Kyōkai die Bedeutung der Gesänge des Volkes erst recht zu Bewußtsein. Leider erscheinen sie zum Teil so untermischt mit Dialekt bzw. niedrer Volkssprache, daß sie wohl deshalb zum Teil bald nicht mehr ganz verstanden und daher in einem Zustande weiterüberliefert wurden, der sie nahezu unlesbar macht. [In ] II 9 findet sich ein Wort der Alten zitiert, das aber in I 30 als Sutrenzitat erscheint.

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Die Komposition

Daß Kyōkai ein geschulter Mann ist, zeigt seine Komposition Daten und Namen sorgfältig anzugeben, Register aufzustellen, kurz eine gewisse Akribie wird nur in bestimmter Schulung, hier in chinesisch-konfuzianischer erlangt. Auch Kyōkai ist, wie wir, in der Schule in den wohl aus Indien überbrachten Künsten der Komposition unterrichtet worden, daß jeder rechte Aufsatz A.) Einleitung, B.) Ausführung, C.) Schluß haben müsse, daß die Ausführung oft mehrere Seiten habe, daß es besonders schwierig sei, von A zu B oder von B zu C überzuleiten und es dafür besondere Worte gebe u.s.f. Deutlich sind in dieser Weise die Erzählungen komponiert; als Übergangswort von A zu B ist fast durchweg „zu der Zeit“ (toki ni) gebraucht. […], bisweilen „alsdann“, „da“ II 33. Als Übergangswort von B zu C erscheinen mannigfaltige, jedoch stereotype Wendungen (vgl. ausführliche Angabe in den Anmerkungen [34]) meist verbunden mit chi „wissen“; chinesisch gelesen mögen diese Wendungen meist ebenso indikativisch als imperativisch aufgefaßt werden. Schon in der Komposition also mag man indisch-buddhistischen Einfluß erkennen.

Buddhistische Bildung

Es ist nur natürlich, daß das Buddhistische als das Beherrschende des Ryō-i-ki erscheint. Deutlich zeigt sich die reiche buddhistische Bildung des Verfassers. Ein Blick auf seine Zitate, welche ja Summa des Erzählens bilden, und welche wir hier sämtlich aufführen, läßt das Wort Hashigawa's (s.o.) verstehen, daß Kyōkai's Bildung ungewöhnich gewesen sein müsse. Auf Bohners Auflistung der einzelnen Zitate wird hier verzichtet. Diese sind ausführlicher, klarer, und in moderner Umschrift im  Appendix D [280k] zu Nakamuras Übersetzung gegeben. Die einzelnen Sutren und Zitate daraus sind in den Anmerkungen des Seitengestalters zu den Legenden ausführlich behandelt. …

Glaubensrichtung

Zu den nachfolgenden Ausführungen Bohners bleibt anzumerken, daß man die Entwicklung der verschiedenen Schulen im Nara-Buddhismus, im Lichte heutiger Forschung, anders interpretieren kann. (Details in den Anmerkungen zu den einzelnen Legenden.)

Japanischen Forschern legt sich natürlich der Wunsch nahe, die Glaubensrichtung, bzw. Sekte, der Kyōkai angehörte, klar zu bestimmen; hie und da mag dabei auch der Wunsch mitwirken, die eigne Glaubensart als möglich alt zu erkennen. Hiebei zeigt sich, daß sozusagen alle Richtungen irgend einen Anhalt bei Kyōkai finden könnten. Von Zen (Meditation) ist bei Kyōkai oft die Rede; die Shōtoku-Legende zeigt, wie nahe der Mensch der Nara-Zeit mit der Zen-Sekte verbunden gedacht werden kann. Hoffnung auf das Paradies des Westens, wie sie in den Paradies-Sekten lebt, äußert Kyōkai deutlich (Vor. III; III Ende). Daß er einer der sechs Nara-Sekten zugeteilt wird, liegt nahe. Daß er lange im Haupttempel der Hossō im Yakushiji, tätig war, erzählt er selbst. Geschichtliche Beispiele aus jener Zeit zeigen in großer Zahl, daß er damit nicht notwendig der Hossō-Sekte zugehörig gewesen sein muß. Es wäre dann auch eher zu erwarten, daß seine Paradieshoffnung sich nicht auf Amida's Paradies des Westens (西方極楽) richtete – dies war vielmehr allgemein Sanron und Jōjitsu eigentümlich – sondern auf Miroku's Tuchita-Paradies, wiewohl das Beispiel des der Hossō Angehörigen Gyōgi zeigt, daß sich in Ausnahmefällen Hossō mit Amida-Glauben vertrug.
Besonders stark scheint sich Kyōkai zu Tendai hingezogen zu fühlen bzw. Tendai verbunden zu sein. Nicht nur erwähnt er mehrmals den „Wissenden“ von Tendai, sondern, worauf bisher, glaube ich, noch niemand aufmerksam gemacht hat, gebraucht er allem Anschein nach Tendai besonders nahestehende Bücher besonders gerne, wie das Bommōgyō-koshaku-ki (II 9). Im 10. Jahr Kōnin (780) erscheint Dengyō's erste große Schrift, sich besonders gegen Hossō wendend. Zugehörigkeit Kyōkai's zu Hossō wird dadurch noch mehr in Frage gestellt.
Die Schriften der Sanron und Jōjitsu sind sehr wenig zitiert. Auffällig im Vordergrund steht Kegon. Gerade daraus, welche Sutren und wie oft sie zitiert werden und in welcher Schätzung sie stehen, erhalten wir ein lebhaftes Bild der Zeit. Näheres Studium wird zeigen, daß vieles noch ungeschieden beieinander liegt, was spätere Zeiten scheiden und stufen. Es ist bei allem wohl zu bedenken, daß und das Ryō-i-ki die Nara-Zeit, trotz aller Gelehrsamkeit ihres Verfassers, von der anspruchlosesten Seite her zeigt: die einfache Frömmigkeit, der Glaube des Mannes aus dem Volke kommt zu Worte; wir gewahren diejenige Seite, die in den geschichtlichen Berichten meist verdeckt bleibt, und die gerade für die Nara-Zeit, besonders für die endende, so wesentlich ist.

Totenweltsvorstellungen

Wie fruchtbar für die Erkenntnis der Charakterzüge des Ryō-i-ki und seines Verfassers, bzw. der Nara-Zeit überhaupt ein näheres Studium des Ryō-i-ki werden mag, möge ein Beispiel zeigen. In denkenswerter Weise hat Ogasawara Nobuhide (小笠原宣秀; 霊異記に現はれたる冥途思想; in: 宗教と芸術 昭 4年 2月) in einer in der Zeitschrift Shukyō to geijutsu (Religion und Kunst 1928 [?], Jubiläumsnummer) veröffentlichten Studie die im Ryō-i-ki zutagetretenden Totenvorstellungen untersucht. Des Ryō-i-ki Hintergrund, führt er aus, bildet der in der Nara-Zeit besonders dringend und mächtig gewordenen Ingwa-Gedanke, der Gedanke „Lohn und Vegeltung.“ Die Vergeltung bleibt nicht aus; sie folgt der Tat auf den Fersen; sie äußert sich oft schon im Leben, „sichtbar-gegenwärtig“ (gembō); sie erscheint, wenn nicht in diesem, so gewiß in jenem Leben. Daher das große Interesse über jenes Leben Genaueres zu erfahren von denen, die vom Tode wieder erwacht sind; daher die große Zahl der Totenweltgeschichten (I 2; II 6; III 7). Die Reise dorthin ist ziemlich weit, hin und zurück drei bis neun Tagesreisen. Es ist nichts im Ryō-i-ki zu finden, daß das Totenreich unter Erde liegt. Wahrscheinlich ist dasselbe, alter Vorstellung zufolge, da das Paradies im Westen liegt (I 5; II 7), im Norden liegend gedacht. Über einen tiefen Fluß, den später Sanso-Fluß genannten, geht der Weg (I 13; III 9, 22). Ein steiler, schwer zu erklimmender Hang ist da. Jenseits des Flusses gabelt sich der Weg in drei Wege: der ebene, breite für die Guten, der grasbewachsene ist für die Mittleren, der gestrüppbewachsene ist der geringste.
Der breite Weg ist gerade wie eine Richtschnur, goldene Banner sind zu den Seiten aufgepflanzt. Langt man am Bestimmungsorte an, so gewahrt man einen Rotgoldberg (I 5), einen Goldpalast (I 13; II 16), ein goldenes mehrstöckiges Gebäu (II 7; 5) nach allen Seiten Glanz ausstrahlend. Deutlich wirkt das Bild der Nara-Residenz ein. Was darüber gesagt wird, ist nicht einheitlich. Der Name des Herrschers wird mal Ema, mal Enra genannt. Auch die Abgesandten des Totenkönigs sind mannigfaltig: bald gewöhnliche Boten bald kriegsartig (III 9), bald regelrechte Teufel; II 24 drei, deren Namen sogar genannt werden. Wie an vielen Stellen, z.B. an II 16 zu sehen ist, ist die Totenstätte nicht kurzweg die Stelle der Qual. Es wird hier unparteiisch entschieden, und Lohn und Vergeltung werden bestimmt. Allein, wie in alter Zeit unter Recht vornehmlich Strafrecht verstanden wurde und die Menschheit erst sehr langsam und sehr schwer eine Entwicklung zu einem anderen Rechte geht – Christus als erster verwirft das Strafrecht [?] – so zeigen sich auch im Ryō-i-ki in besonderer Weise die Strafen. Auch ist Enra durchaus nicht nur der Strafrichter, ja er wird in III 19 mit Jizō identifiziert. Hundert Menschenjahre wird in III 15 gesagt, sind in der Hölle wie ein Tag und eine Nacht. Daß dies nicht zu anderem Gesagtem z.B. III 7 stimmt, bekümmert niemanden.

Maßgebend für die Totenvorstellungen in späteren Jahren waren die in China, Korea und Japan weitverbreiteten, sich als von Buddha gesprochen gebenden Zehn-Königs-Sutren, die von den zehn Königen (darunter Ema) sprechen, denen der Tote auf seiner Totenreise begegnet. Vor allem waren ihrer zwei verbreitet, die Fo-shuo-Enra-wang-shoudji-sï Dschung-ni-hsui-sheng-tji-wang-sheng-djing-tu-djing und das Fu-Shuo-Di-dsang-pusa-fahsin-yin-yüanshï-wang-djing (Dainihon-Zoku-Zō-kyō 23 Band No. 4), beide angeblich verfaßt vom Shamon Dsang-tschüan des Tempels der heiligen Barmherzigkeit in Tscheng-du-fu (成都). Es läßt sich jedoch fast mit Sicherheit sagen, daß die in Japan kursierenden auch in Japan verfaßt worden sind, wahrscheinlich Ende der Heian-Zeit, da die Kamakura-Zeit sie gut kennt.

Diesen Sutren zufolge erscheine, wenn der Mensch am Sterben ist, drei Teufelboten Enra's, die drei Seelen des Menschen zu holen, bzw. zu binden; man vergleiche dazu II 24, wo indes die Namen der Teufel einfachere sind und nicht, wie in dem Sutra, der Teufel Aufgabe bezeichnen. Mit ihnen kommt der Tote zu Grenztorbaum, von dem herab die beiden Totenvögel kreischen, und von da aus muß der steile Tote-Himmels-Berg überwandert werden, was ungeheuere Mühen verursacht (vgl. III 23). Dann gelangt man zum König Tjin-guang, dann zum König der ersten Furt Tschu-djiang, wo der Strom ist. Auf dem Ufer hockt die die Kleider vom Leib reißende Alte und der Kleider aufhängende Alte. Die Kleider, an die Bäume gehängt, zeigen durch ihr Niederdrücken der Äste den Grad der Schwere der Schuld. Demgemäß sind die Übergangsweisen über den Fluß bestimmt, deren es drei gibt: entweder muß man durchs Tiefe und leidet schrecklich im reißenden üblen Wasser, oder hat man's leichter und darf durch's Seichte, oder eine Brücke führt hinüber. Im Ryō-i-ki zeigt sich die Brücke, die gefahrlos geleitet (I 30; III 20), und der Steg, dessen Enden nicht weit genug reichen (III 9). Man kommt zum Fünf-Ämter-König (Wu-guan-wang) zu dessen Wagehütte und Abrechnungshütte, danach zu Enra, an dessen Tor rechts und links Banner gepflanzt sind, rechts das Banner der Himmelsjungfrau der schwarzen Finsternis (He-an-tiän-nü), links das des Herrschers des Taishan-fu (vgl. II 16). Außerdem gibt es zwei Höfe: in dem Hof des Lichtglanz-Königs (Guang-ming-yüan) ist ein Spiegel, in dem Hof Gut-Namen-Preis (Shan-ming-tscheng-yüan) wohnt Jizō-Bosatsu.
Diese Ausführungen zeigen, wie sich im Ryō-i-ki das Zehn-Königs-Sutra vorbereitet; sie zeigen auch, bis zu welchem Grade das Ryō-i-ki ein „ausgekügelt Buch“ nicht ist.

Hinweis auf die Ausführungen des Registers

Auf die Wiedergabe des Registers wurde verzichtet, da es durch die Suchfunktion übernommen wird. Bei der Suche ist jedoch zu beachten, daß die langen Vokale des Japanischen bzw. bei Begriffen aus dem Sanskrit, die Schreibung der Sonderzeichen (mit Macron) zu beachten ist und diese korrekt einzugeben sind. Dies hat, je nach Betriebssystem, auf andre Art zu erfolgen.

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